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| 公民維權“鬧大的邏輯”與中國式求解 |
這年頭，事情鬧得越大解決得越快、不公平的事情鬧得越兇反而越好解決。
“鬧大”維權在社會萬象中的凸顯可以在中國的歷史與現實之間獲得解釋。在歷史邏輯上，“鬧大”是對傳統秩序情結的反動，既可以是一種訴訟策略也可以通過制度之外的激烈方式來實現。在當下中國，西方“為權利而斗爭”話語的引入則在正面意義上賦予“鬧大”維權以目的合法性，并在反面引起了公權力的合法性危機。
“鬧大”邏輯在本質上是反規則的，并極易將激烈的方式以至極端的暴力方式引入整個社會政治而使法治遁入無形。依否定之否定原理，對于“鬧大”邏輯的消解仍需經由規則之治而走向法治維權時代，其關鍵在于對規則合法性的重新理解。
“事情鬧得不夠大”,這種邏輯很可怕
西安市民薛女士因噪音污染投訴五年無結果,而當她準備依法維權時,西安市環保局環境監測站一負責人不但拒絕提供噪音監測,還說事情沒解決是“因為沒有投訴到一定程度”、“事情鬧得不夠大”。(6月2日西部網)
噪音擾民,對職能部門來說是小事,但對于小區住戶來說卻是天大的事。天天呆在轟隆隆的聲音之中,人的精神都會處于崩潰之中。令人郁悶的是,投訴五年未果已經讓當地環保部門的不作為浮出水面,可“鬧得不夠大”的責任推卸和矛盾轉移,表面上是某些部門責任心不強,說白了暴露的卻是“為誰服務”的權力觀。
先前媒體報道,黑龍江向陽鎮與村民發生土地承包合同糾紛,向陽鎮政府敗訴后,被指雇傭村民大規模赴哈爾濱上訪,知情人稱,上訪人員可獲40元補助。為維穩雞西中院最后撤銷終審判決。此事無疑是巨大的諷刺,某些權力者在利益面前,早將規則與秩序當成浮云,為了達到目的可謂無所不用其極。本有維穩和息訪的一級政府,還雇人上訪謀私,那還有什么限制不能突破?承擔環保監測任務的環境監測站行徑與其何其相似:自身不作為,還再次傷害訴求者——將“皮球”交給上級,將“責任”轉給當事人就是第二次傷害。只是,要是“鬧事”能夠解決問題,那還要職能部門干什么?
“事情鬧得不夠大”的邏輯非常可怕,但這卻是明明白白的權力倫理,其間透露的究竟是一種什么樣的居心叵測?是故意還是無意,是無奈還是無辜?曾經有一個笑話說,某地發生了大水災,主管領導卻喜上眉梢,高興地告訴手下“發財的機會到了”。對于一些掌權者來說,群眾的壞事居然會“轉換”成部門和小集體的好事,一件事情只要鬧大了,有了動靜,其工作就會得到重視,角色也會由邊緣化回歸“主干線”。
原本,國家利益和群眾利益并不矛盾,但總被一些公權者割裂開來,其間分裂的價值觀或是“最大的環境污染”。明明是對群眾利益熟視無睹,但負責人卻說:“得有人通知我,因為我是事業單位,我屬于國家的,我是為國家負責,為政府負責。”在他看來,所謂的國家利益不過是上級利益,是領導意志,沒有批文,沒有指示和安排,就沒有為民服務和請命的義務。
這顯然是“唯上不唯下”的權力觀滋生的怪胎。另外,即使只是出于環保部門的心有余而力不足,這樣的“指引”和“推卸”,也足以說明,位處底層的權力者依然無以擺脫更大的權力干擾,比如物業公司的來頭很響,靠山很硬,授意者不過是想借機把事搞大,形成輿論影響,以便給自己獨立執法創造條件。如果僅是這樣,那還算是不幸中的萬幸,只是這樣的途徑和方式,叫人情何以堪!當地的公共治理又將是一種什么樣的狀態？
一、問題的提出：從“大事化小”到“小事鬧大”
中國俗語出于生活經驗的總結，在價值判斷上往往大相徑庭。在面對矛盾糾紛時如何對待個人權益的問題上，就有“大事化小，小事化了”的消極取向和“大鬧大解決，小鬧小解決，不鬧不解決”的積極態度。類似俗語還有“忍一時風平浪靜，退一步海闊天空”以及截然相反的“會哭的孩子有奶喝，會鬧的孩子有糖吃”，前者意在以忍讓和退卻來換得另一番境地，而后者則鼓勵人們強烈地提出自己的要求，并通過極端事件的放大效應來達到目的。不管俗語對人們的生活存在怎樣的指導意義，人們在處理問題時的情景性卻是不可否認的。同樣的問題則“此一時，彼一時”。當下，無論是憑借日常的感性認識還是大量數據的客觀顯示，我們都能深深地感到相當多處于糾紛事件中的中國人開始認為與其“大事化小”以隱忍毋寧“小事鬧大”以維權。“小事鬧大”已成為中國轉型時期的獨特社會現象，見于各社會領域。工人、農民、教師等各階層都可以在不同的場景下成為事件的主體，其共同的身份是“弱勢群體”或是“普通群眾”。
所謂“小事”往往是由于經濟利益之爭而非政治立場問題。但另一方面，“大”與“小”是相對的，由于意識形態上“群眾利益無小事”的倡導，加上國家改革潮流取向，權利本位越來越受到強調，“以人為本”，保護公民權益成為順應時代的當然選擇，所以“小事”的提法只是視角問題，視角稍一轉換，“小事”立刻就變成了“大事”。而推動“小事”迅速變成“大事”的契機則在于“鬧大”。所謂“鬧大”就是通過制造一些事件所產生的“道德震撼”或破壞性后果來引起社會公眾的關注，并倒逼政府相關職能部門予以解決。此類事件在媒體上通常被打上“突發事件”、“公共事件”或“群體性事件”等標簽。其共性在于經由“鬧”而“大”有效果。“鬧大”是非學術性卻十分直觀的表達。學者們多將其解釋為利益表達的方式和維護權利的策略。諸如國人所熟悉的集體上訪、網絡發帖、跳樓跳橋、自焚、散步、下跪、示威、游行等，皆可視為其表現形式。不可否認，這種帶有濃厚情緒驅動色彩的集體行動具有很大的示范效應。由于人們對事實的認知通常優先于規范的效力，所以“鬧大”便逐漸成為人們尋求問題解決的快捷選擇。而值得一提的是，目前“鬧大”的功能有效性更有使其成為優先選擇的趨勢，即公民通過運用“鬧大”技術，把自己的困境構建為國家本身真正重視的社會秩序問題，從而使政府不能推諉、拖延和敷衍。①這種方式和策略被越來越廣泛地加以運用，由此所導致的社會穩定問題已足以使當政者心憂。因為幾乎在所有的“鬧大”事件中，作為國家象征的各級政府成為解決問題的唯一指向。而情緒主義的“鬧大”往往被等同于政府單方面出了某些問題而招致了公民的不滿。
伴隨著不滿的積蓄而導致的“鬧大”現象凸顯，維權則作為一種正當性話語與之相呼應。無論是在當下社會轉型中迸發的信奉西方民主自由的“右翼”思潮，還是對社會平等極其期待并尤為關切下層失利者利益的“新左派”，無不認同“為權利而斗爭”的理論前提。權利之所以要通過斗爭才能得到，那是因為權利在現實中從來不是自動受到保護和承認的。公民之間的利益之爭，國家權力對公民權利的侵犯，唯有通過抗爭才能解決。但我們需要思考的問題是，當前語境下，我們是否有意無意間將維權等同于“鬧大”?為什么國人在維權路徑上偏好于“鬧大”?把“鬧大”維權看作是社會轉型時期的特殊現象而期待時過境遷的想法是不是太過于簡單?反觀以往，權利以及維權問題在中國歷史上是否有著多種面相?深入傳統歷史和文化來探究這些問題是我們發現真相的第一步。
二、“鬧大”維權的歷史邏輯：傳統的秩序情結及其反動
從歷時性角度而言，“鬧大”維權現象在中國社會文化系統中的出現是多種因素共同起作用的結果，這種特有的維權手段代代相傳而延續至今，幾乎已成為社會行動者的本能和習以為常的行事方式。追根溯源，歷史上的小民百姓為爭取或維護權利而“鬧大”的邏輯來自于文化深層結構中的秩序情結及其物極必反。
秩序情結是一種比喻，意在用個體的心理狀態來形容社會的文化特征，表現為社會對穩定的極度偏好，甚至將之奉為唯一價值。歷史上的秩序情結與禮密不可分。禮是傳統中國維系社會最基本的規范也是貫穿于傳統文化的最核心價值。禮在根本上源于儒家在人與人關系上的理想，其內容就是由追求秩序的意向衍生而來，“第一是對和諧、安定和團結的渴求，蓋過了對人際利益沖突之認定以及對社會平等的關注，所以說：‘禮之用，和為貴。’第二是個人寓于角色之中，突出社會要求，抑制一己情欲，此即孔子所言之‘克己復禮’。第三是虛己讓人，處處以別人為重。《禮記》有云：‘夫禮者，自卑以尊人。’第四是強調對等回報，此即《禮記》所指的‘禮尚往來’，借以作為民間制裁手段，從而確立社會秩序”。[1](P111)這四條脈絡緊密聯系在一起，互相加強而成為社會控制背后的文化形貌。這一形貌是和合式的而不是抗爭式的。其“和合”的根源在于中國人的本體論是一種陰陽太極中互相調和模式，與猶太基督教的善惡二元斗爭模式正好相反。因此，西方文化具有對抗形態的“目的意向性”；而中國文化的“深層結構”則具有維持“超穩定”的“目的”意向性。②為了穩定，人與人之間的相互依賴和謙讓必然被強調，反對為小利而爭訟。孔子所云：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎!”(《論語·顏淵第十二》)自然成為概括傳統訴訟觀的經典之語。所以，我們通常所理解的鄉土社會是無訟的社會，因為“維持禮治秩序的理想手段是教化，而不是折獄”。③禮治秩序之下，個人永遠是在宗族、鄉黨、行會中的一種身份，被緊緊束縛。于是，爭執首先在這些團體里得到親族或擬制親族的調解以化解。“家與家間的爭端，五服親長者有勸和的義務，必要時加以仲裁。讀過圣賢書的鄉紳、族內受敬重的尊長，尤適擔任調節者。如果仍然不成，制度化而正式的權威，如族長、鄉長、行會領袖就必須扮演調解或仲裁或判決的角色，縣衙門只是最后的抉擇而已。如此層層類推，才是一個由‘私了’漸向‘公斷’發展的過程。……非至絕路，絕不告官興訟”。[2](P9)對于任何大致了解中國傳統的人而言，以上的分析都是很容易理解的，因為它完全符合人們對古代中國的想象。但細究之，我們則不難發現這種描述出自于“差序格局”(費孝通語)之下的“國家—團體—個人”的縱向視角，個人服從于國家法律和身份倫理，糾紛自然不易產生，即使產生了也容易被化解或是被壓抑。但歷史真的只是這樣嗎?中國人可以為了家族榮譽或是倫理道德而放棄自己的利益(或權利)嗎?夏勇先生在權利歷史問題的研究中指出，古代中國民眾的權利主張主要限于私法及相應的訴訟權利；公法意義上的權利主張不為國家法律所承認，更得不到訴訟的支持。④這也就意味著中國人在政治權利上趨向于消極，但在個人利益問題上并非“不爭”。近年來，對于一些古代基層訴訟檔案的研究發現也證明了這一點。研究者指出：“傳統中國除了縱向的身份等級(差序)結構之外，尚有橫向的社會流動和經濟交往。正是這種流動和交往，才是傳統中國‘契約’發生作用的場域。”[3]事關婚姻、田土、錢債之類的糾紛多發生在這種橫向場域。在國家訴訟秩序層面，此類案件被稱為“細故”而劃歸州縣“自理”案件。所謂“自理”，意在受理與否及其如何審斷，州縣官有很大的自由裁量權。而由于司法資源的緊張，這種發生在橫向場域的案件往往被再次打回家族內部，從而再次轉入縱向場域，再一次被遮蔽或是壓抑。但例外是存在的，仍然有相當一部分細故進入堂審，經過審理進而勝訴。其中的關鍵并不在于法律本身，而是倚重于訴訟的策略：“鬧大”。“鬧大”可以貫穿整個訴訟過程。
第一步是訴狀的書寫，因為這涉及告狀是否獲得受理。訴狀體現的不僅是技術也是藝術。“夫詞以達情，小民有冤抑不申者，借詞以達之，原無取浮言巧語。……然其詞質而不文，不能聳觀，多置勿理。”[4]質樸無華的訴狀并不能引起州縣官的注意便無法得到受理。因此，清代有過多年幕友經驗的王有孚曾指出：“若夫安分良民，或為豪強欺壓，或為仇盜扳累，大則身家幾陷，小則名節攸關，捶胸飲恨，抱屈莫伸，僅假手于庸碌代書，具詞呈訴，非格格不吐，即草草敷衍，徒令閱者心煩，真情難達。”⑤于是，為使真情以達，訟師們就會運用修辭將訴狀寫得驚心動魄，尤為突出的是“在訴狀描寫自己與對方關系的行文中可以看到一種不可思議地相互雷同的結構，其典型表達就如：‘視某怯弱無力、若魚肉之易噬。棄道義而不顧，奪人之分而若入無人之境。如許此橫暴則無法無天矣。懇請至公至平無私之青天大老爺，主持公道懲此巨惡，俾使此等無法之輩知有蒼天在上，而孤寡良善得以偷生矣。’”[5]如果我們比較這種書狀與今天的民事訴訟中形式性的起訴文書，則會發現兩者的極大不同，后者是根據法律主張自己的權利并要求得到保護，而前者卻在強調自己的道德上的正當性以及請求地方官主持道義，經濟上的利益則是附帶的。
第二步是增大訴訟主體的數量。“聚眾”本身是為“鬧大”的重要體現，因為古代基層司法與行政不分，所以這一做法頗似今天的聚眾上訪。徐忠明先生曾就乾隆三十一年山東鄒縣的一起民事調解案件進行過歷史人類學的“深描”：案件的原告達六十四人，但真正利害相關人只有三人，其他皆是狀頭(可能出自訟師的計謀)糾集或隨意添加進來的。而庭審筆錄則記載了一處鬧哄哄的公堂。眾原告“喊叫驚天，厲聲動地，齊言亂語，此曰除名，彼曰問罪，又曰你是鉆天大王。一齊手舞要足蹈，講班頂子，若要吞人。法官也只得先是從中呵斥，至此始行站立指揮，高聲厲言：既如此，吾也不審了。將恁記了監，我詳了，另委別的官審恁罷。龐公大喝道，恁要轟堂么?誰敢動，立刻拿了送監，問恁死罪。眾方安穩，上下寂然”。[3]所謂人多勢眾，全然不見單人告狀之時的驚懼與怯弱。
最后一步是在制度之外以自殘或自殺等暴力手段來作對抗。“犧牲家族中的一人——多為婦女老媼，以自殺的方式來迫使對方承擔責任。”[5]此做法通常可以博得社會同情，從而在與對方可能“私了”談判中的爭取有利地位，獲得經濟賠償。即使進入訴訟程序，這種“以死抗爭”也必將獲得國家的道義支持。《大清律例》規定：“凡因事(戶婚田土錢債之類)威逼人致死者(審犯人必有可畏之威)，杖一百。……并追埋葬銀一十兩，給付死者之家。”⑥如此之下，民事案件就直接上升為刑事案件，地方官是不能不高度重視的，因為在封建官僚制度下，官僚行使國家職能的最終目的并不是為民做主，而是為了對上級有所交代；不是謀求社會的全面發展，而是保住自己的官位，并盡可能地在官階上爬得更高。所以，即使是“親民”的州縣官真正關心的也只有兩件事：地方的安定和賦稅的征收。毋庸置疑，此類人命案必會成為吏部考核地方治安之內容，事關地方官仕途，是無論如何都要認真對待的。
可見，小民百姓的生活態度不僅受儒家教化的影響，更是利益衡量的結果。在那種接近最低生存線的極限狀態中，雖是蠅頭小利卻照樣對生活甚至生存至關重要。因此，無論國法或民俗怎樣在價值上強調維護群體的秩序與和諧，利益沖突從來都是真真實實存在和無法回避的。一味求和，可能促成的只是表面之和以及弱者的逆來順受，“與之相關的便是：弱者常常得不到保障。群體的秩序為重，在實際的運作過程里，因為群體的秩序常常握在強者手里，強者容易假群體和諧之名壓制與其發生爭執的弱者，并無所謂‘客觀的公權力’能夠介入而濟弱扶傾”。[2](P16)中國古代法律體系的目的，與其說是保護國民不如說是壓制個人以維護整體秩序。其結果就是，中國人“平素不善于利用合理的渠道來宣泄自己的攻擊性，因此當這種攻擊性終于迸發出來時，是不受理性控制的。盲目的、破壞性的，而且是沒有游戲規則的，是斗死方休”。[6](P160)中國人在一些場景下是恭順謙讓的，但另一些場景之下，他們之間的斗爭又是極為無序與殊死的。這種看似截然相反的性格來自于儒家的秩序情結及其反動。這種反動往往顯得很徹底，正如后來20世紀之初至其后半葉的前30年，中國社會開始對反抗、起義等行動報以越來越多的同情和正面評價，“革命”話語盛行，而毛澤東同志的一段話也曾被引為經典：“在中國封建社會里，只有這種農民的階級斗爭、農民的起義和農民的戰爭，才是歷史發展的真正動力。”[7](P625)革命是對秩序的徹底顛覆，如今我們則可以將之理解為經由階級斗爭而爭取權利或是權力，它構成了近代以來的斗爭哲學的核心思想。秩序情結的反動導致了另外一種極端，那就是國人對于通過激烈的、非制度化的斗爭來實現權利的偏好。對于這一維權路徑選擇，中國的歷史提供了很好的注解。
三、“鬧大”維權的當代“合法性”：為權利而斗爭及其中國語境
在當下市場經濟和法治社會的推進過程中，“鬧大”似乎仍是中國人維權方式的一種優選。無論社會問題的研究者如何從集體行動、利益表達或是社會運動等各種來自西方的理論和視角去分析和解讀，都不可否認這一邏輯來自于歷史傳統的巨大慣性。但另一方面，對于這一發生在中國當前語境下的維權方式，我們也不可忽視時代話語體系的轉變所具有的強大引導意義。這就是“為權利而斗爭”。這一充滿激情和對抗的號召恰恰契合了“鬧大”維權者的抗爭思維。在倡導建設法治社會的背景下，這一口號首先在正面意義上賦予這一社會行動本身以目的合法性。
民權和法治已成為中國目前的時代話語。耶林的《為權利而斗爭》足以充當一篇戰斗檄文，激勵人們為自己的權利而奮勇抗爭。“不管是國民的權利，還是個人的權利，大凡一切權利的前提就在于時刻準備著去主張權利。”[8](P1)因為所有的權利都面臨著被侵犯、被抑制的危險，權利人主張的利益常常與否定其利益主張的他人的利益相對抗，因此，要實現權利就必須時刻準備著為權利而斗爭。“這種斗爭在法的全部領域周而復始。被侵害的權利在國際法上以戰爭的形式加以主張，對國家權力的恣意行為和違憲，國民采取暴動、騷亂、革命的形式加以抵抗。通過所謂私刑法、中世紀的自力救濟權、私斗法及其在現代的遺(留)——決斗的形式，私權不穩定地行使。”⑦人類的歷史告誡我們，權利從來都不是與生俱來的，其間始終伴隨著壓迫與反抗、正義與非正義的搏斗，每一種權利的取得都曾付出過巨大的代價。無論是過去、現在或將來，權利的獲得與斗爭的行動是緊密相關的。權利并不能在無意識的自生自發的秩序中演進出來，而是必須是通過積極追求，歷經斗爭所換取!“為權利而斗爭”更為深遠的意義則是，斗爭的目的不僅是個人利益的實現，而且關乎社會正義的弘揚，關乎法律情感的培養。“在社會利益上每個人也是為權利而斗爭的天生的斗士，每個人在為自己權利而斗爭的同時也是為他人和社會的權利而斗爭。盡管人們為權利而斗爭的具體動機是有差異的，但必須斗爭的基本理念和實際行動都是共通的，最終使得個體為權利而斗爭擴展成為了社會共同的事業。”[9]因此，為權利而斗爭“既視為是人們的一種行動方式，也看作是正常人應有的道德情感……人們是如此的珍視自己的權利，愿意為權利的損害與喪失付出高昂的代價”。[10]當這樣的道德情感彌漫于社會之中時，一種良好的社會秩序的建構便成為一種可能。在這里，斗爭和秩序并不相悖，正如耶林在開篇就提出的那一辯證的命題：“法的目標是和平，而實現和平的手段是斗爭。”[8](P1)同時在全篇結束之時，他再次告誡人們：“你必須到斗爭中去尋找你的權利，權利從它準備放棄斗爭的瞬間也就放棄了它自身。”[8](P102)這篇百年前的演講稿今天讀來仍然能夠使那些對正義充滿向往的人們熱血沸騰。
在“為權利而斗爭”的時代話語之下，無論在民間社會還是學術界，絕大多數人從中國民眾權利意識覺醒的角度對“鬧大”維權的方式報以同情之理解。經驗和邏輯在這里是一致的，那就是各種“鬧大”事件中的參與者多為社會的弱勢群體。他們掌握的話語資源極其有限，處于相對或絕對的弱勢地位，既無法主動直接或間接影響決策層，也不可能通過參與立法博弈而進入分配正義。在此情景下，一旦校正正義機制失靈，其具體生存的社會經濟生態惡化，甚至到了連生存底線也難以維持的地步，那么，通過“鬧大”等較為震撼或激烈的方式訴諸公開集體行動，往往成為他們表達訴愿的唯一有效手段。當其他救濟手段已然窮盡，極端的做法也就成為一種不得已。“就此而言，退一萬步說，不論導致‘群體性事件’的利益訴愿正當合法與否，都不能否認公民集體行動這種訴愿表達方式本身的正當合法性……”[11]由此，“鬧大”維權的合法性自然得以證成。然而，從反面意義上，“鬧大”維權合法性的證成恰恰凸顯了公權力的合法性危機，故而“維穩”便成為與維權并提的當今社會的敏感詞匯。
在各種“鬧大”維權的事件中，作為事件的仲裁者或是維權抗爭所訴求的對象，政府幾乎都會成為此類活動必不可少的主體。研究者曾對“鬧大”的利益表達過程的特征進行總結，其中一點就是，抗議的對象可能是地方(基層)政府或其職能部門，但抗爭者并不質疑上級或中央政府的權威，并最終要求(上級甚至中央)政府出面解決問題。[12]其中固然有中國人傳統的“青天”情結，但同時，我們還必須注意到像中國這樣的后發外生型現代化國家中的國家權力的全能主義管理模式，“國家(執政黨或政府)既制定具體的社會發展戰略又參與具體的經濟事務，既是游戲規則的制定者又是游戲的參與者，因而，國家雖希望能釋放市場和社會的能量，但它又意識到必須壟斷資源以增強自身的統制能力。并且，由于長期的行政統制政策所具有的慣性力量，它也擔心一旦將社會放開，現有的體制是否有能力容納群體性發泄所爆發的力量。因而在這種矛盾是處境中，政府最終成為了維權抗爭的對象”。[13](P6)“當集體行動的參與者所面對的法定社會控制力量顯然已經成為拱衛(作為潛在利益相關者的)社會管理當局的‘私有力量’時，集體行動者的怨恨，就會直接轉移到他們身上，從而迅速引發暴力沖突和流血事件。”[14]事實上，一旦基層和地方政府本身成為集體行動的訴求目標而又在對抗的過程中采取強制措施的話，就很可能激發社會民眾對“鬧大”者的受害者想象，從而導致對政府強烈的譴責，而其合法性也就容易受到質疑。這樣的事件通過媒體和網絡的傳播，往往會給人以社會動蕩之感。近年來政府在維穩上花了很大的氣力，卻在很多地方仍給人一種“越維穩越不穩”的印象。這種印象傳遞了中國政府對社會動蕩的焦慮，甚至擔心顛覆政權性的社會動亂的發生。
該種焦慮和擔心使得任何一點不穩定因素都可能牽動各級政權的神經。由此，維穩工作日益技術化、制度化和考評化。在不出事的政治邏輯之下，這樣的結果卻并不是“鬧大”維權心理和行動的消解，反而可能造成了其“異化”，即從維權變為謀利。有學者曾從一些農民上訪動機角度對兩者做出區分，指出維權型上訪是在自身權益或公共利益遭受侵害時而采取的上訪，而謀利型上訪則屬于積極主動爭取額外利益的上訪，后者導致上訪專業戶和上訪產業的形成。[15]但筆者認為，在現實生活中，這兩者之間往往很難加以界分。因為個體之所以為權利而斗爭主要在于對利益的欲求，從利益角度而言，維權本身就幾乎是純粹的利益計算問題。如果通過“鬧大”獲得了除根據正義和法律可以享有的權利之外的溢出部分，那么這一部分也就具有了謀利的性質，并且在市場經濟下追求利益的普遍心理也可能會促動維權向謀利的轉變而使整個行動過程的性質變得模糊不清。從本文的關注點而言，謀利型“鬧大”行為的出現，關鍵在于中國民眾維權的經濟性遠大于其政治性。換言之，國人對于權利的理解更多是偏重經濟權利，而作為抗議的動機和理由則是由于政府沒有對特定群體的經濟權利做出較為恰當的安排。
該種權利訴求只有在中西方對比的基礎上才能夠加以理解。首先，對于“為權利而斗爭”的話語中為何種權利而斗爭的理解，中國不同于西方。后者多指向公民與政治權利，強調權利的不受他人干涉性，而這來自于柏林所稱的“消極自由”，正如西方學者裴宜理所指出的：“即使是本質上屬于經濟抗議的活動，也往往以民權問題的形式表達。……暴政而非貧困，被拿出來作為反抗活動正義性的原因。美國人強調：自由，而非基本生活，才是政治道義的基礎。”[16]而在中國，權利則更多的是圍繞著個人的社會經濟權利而展開，也有學者稱之為“福利權”。作為一種積極的權利，福利權“要求別人(為了滿足某人或某些人的追求而得積極地)去做一些事情。……我享有免費醫療服務的權利，某人就得負上提供資源的義務了。這擺出來一道明顯的難題：誰去提供那些資源?”⑧在奉行全能主義政治的國家，這一主體必然指向了各級政府，盡管很多場合不能明確是地方政府還是中央政府。
對于中國而言，歷史上“自孟子的時代開始，中國人的治國之道就為政府預設了一個更前攝的地位，政府被賦予推動經濟福利和安全的期望，這樣的期望帶來了關鍵的實踐結果”。[17]從毛澤東時代直至目前，中國革命和社會主義建設的目的也集中于反貧困，使民眾獲得生存權是第一位的，即公民有權享有與自己及其家庭活動相當水準的生活，包括足夠的食物、衣著和住房并且不斷得到改善。基于此，中國歷屆政府均強調經濟的發展，“特別是為生活艱難的農民減輕貧困來作為他們政治合法性表達的理論基石”。[17]有學者稱這種合法性為“績效合法性”，其含義不僅在于國家統治的正當性來源于國家向社會提供公共物品的能力，而且更為強調國家領導集團在更為進取的層面上積極創造績效以獲得合法性。績效合法性的危機來源于人性，因為物質的欲求是無止境的。當政府的績效承諾兌現，民眾往往會提出更高的要求，而政府將不得不把這些更高的要求作為新的、更新的甚至是即時的工作目標，而一旦政府不能兌現其承諾，就會馬上出現合法性危機。為了進一步加強績效合法性，政府就必須加強吏治、采取悅民政策，并且把社會上可能出現各種不安定因素的事情統統管了起來。但是，惡性循環不可避免地開始了：政府管得愈好，民眾對政府的要求就會愈高；政府管得愈多，問題也就愈多，很多社會問題于是成了政治問題。⑨而很多社會問題或是長期存在的或是零碎的，并不能夠即時進入政府決策層面而導致問題解決的選擇性和偶然性。因此，“制造出問題，給以戲劇性的夸大，引起人們的注意，給政府施加壓力以解決此問題”[18](P33)便成為一種進入政府決策議程的重要策略。換言之，本文所指稱的“鬧大”就是一種以緊張、激烈甚至混亂的“為權利而斗爭”的方式將維權“問題化”的過程，作為一種為中國當下語境中的權利抗爭，它要求具有績效合法性的政府對“問題的解決”全面負責。在這一層面上，政府對事件處理的選擇策略便使得“鬧大維權”合法性得到了反面的證成。
四、消解的可能：“鬧大”邏輯的反規則性與規則的重新理解
從歷史關照現實和現實反觀歷史的雙向視角，不難發現“鬧大”維權在歷史和現實之間有著微妙的聯系。經歷了從反傳統的特例行動到契合時代話語體系而獲得合法性的巨大轉向，“鬧大”維權往往被貼上“權利覺醒”的標簽，成為中國社會走向權利和法治的象征。但“鬧大”邏輯下的權利實現方式與中國人的權利和法治之路也許是南轅北轍的，或者是仍然在老路上徘徊。因為，無論是在傳統中國還是當下，“鬧大”維權無疑都具有反規則性。
該種反規則性體現在維權行動的逆規則而行的反叛性上。在傳統社會，秩序情結之下的規則導向是家族本位和國家本位的，為此，個人權利也必然讓位于家族利益及其擴大化的國家利益；如此，若要執意地維護個人權利，唯有通過“鬧大”的方式才能使“細故”直接或間接得以受理，其中雖有一定的“規則意識”(如某些訴訟策略的使用)，但在根本上與儒家意識形態指導下的最高位階的規則——禮——產生實質沖突。在現代社會，法治是規則的治理，規則的統治可以稱得上是現代法治的核心，作為解決糾紛的公共權力機構的法院，“更重要的功能在于其通過專業化活動來保證在日常生活中形成規則，而規則之形成與個別糾紛之解決相比，前者具有巨大的正外在性”，[19]因此，權利的損害通過司法途徑獲得救濟不僅具有個案正義而且本身就具有規則意義。但“鬧大”維權要求的則是一種行政式的個性化的解決方式，充其量也只具有個案意義而與規則無涉。
對規則的背棄往往使“鬧大”維權有暴力傾向或極易走向暴力抗爭。暴力有其存在的理由，“在私人生活和公共生活中，常常出現這樣的情況，暴力行為因為有快速的效果而成為唯一恰當的解決方式。這不是說暴力行為讓人解恨消氣(敲打桌子和門可以達到這樣的效果)，而是說在某些情況下暴力行為(不通過語言辯論，也不考慮后果)會成為立即伸張正義的唯一方式”。[20](P63-64)但問題在于“鬧大”也是一種表演，當公眾產生審美疲勞，鬧大就會向著更極端、更暴力、更具有組織性的方向發展，[21]從而將暴力引入整個社會政治，而作為規則之治的法治將遁入無影。因此，即便我們看到“鬧大”維權所具有的某種建設性，都不可否認其“因對法律的漠視、對公共秩序的損害而帶有無法推脫的‘原罪’”。[22]“鬧大”邏輯帶來的至多是個案的公正，僅僅滿足于個體利益的狹隘性決定了這一維權方式無法給公眾帶來長遠的利益，反而可能使整個社會陷入霍布斯所言的“所有人反對所有人”的“戰爭”狀態。因此，向往秩序的人類本性與“鬧大”邏輯是相悖的，而這也暗示著后者被消解的可能性。從否定之否定原理出發，對于“鬧大”邏輯的消解仍然需要經由規則之治而進入一種法治化維權時代。除此以外，任何權宜式的對策和選擇性的做法都將使中國政府陷入一種高成本的維穩困境而無法自拔。在中國當前情勢之下，規則的內涵——在經由了“鬧大”維權的反規則性質疑之后——同樣必須基于否定之否定原理而重新加以詮釋甚或重構。
對于規則理解，我們通常強調其規范行為的作用。從語言學和邏輯學的角度，規則即是對于行動者在所指定的環境條件下應該如何行動的“規范”或“指令”，回答的是關于人在某種條件下應該怎樣行動和要怎樣行動的問題。基于應然與實然的區分，任何規則都必定同時存在可執行性與可違反性，規則只有在被普遍遵循的條件下才發揮作用。[23]那么，規則為什么被違反?或者說為什么規則的適用對象缺乏普遍性?答案就在于，當我們從規則適用對象的普遍性角度去理解規則及其有效性時，往往忽視了規則的承受者在規則中所處地位的問題。進言之，規則的承受者在很多情況下只是被動的承受者且扮演客體的角色而已。哈貝馬斯曾敏銳地指出，現代社會中法的完全實證化導致“現代法則用制裁來代替信念，因為它不問遵守規則的動機，而只強迫對規則的遵守”。[24](P45)強迫與反抗之間的張力使人們不斷反思這種規則遵守的道德基礎，那就是規則是否具有一種價值共識基礎上的道德合法性。除此以外，規則的合法性還意味著“從規則的產生、運用和實施過程來看待規則特征”，[25]后者強調的是技術上的或程序上的合法性。
無論在道德意義還是技術層面，規則的合法性“并不是普遍法規的形式所已經確保了的，而只有通過商談性意見形成和意志形成過程的交往形式才能得到確保”。[25]只有這種主體間性的規則(基于商談理論上的規則)才是引導民眾放棄“鬧大”思維，理性表達自我的必由之路。所謂“一方面，沒有規則就沒有理性；另一方面，沒有主體間性就沒有規則”。[25]當人類進入了現代社會，“在沒有了宗教的或形而上學的后盾的情況下，只問行動合乎法律與否的強制性法律要獲得社會整合力，法律規范的承受者應當同時作為一個整體把自己理解為這些規范的理性創制者。就此而言，現代法的基礎是一種以公民角色為核心，并最終來自交往行動的團結”。[24](P40-41)這一命題也意味著，只有通過交往行動，人們才能真正意識到自己不僅僅是作為規則的承受者而存在，也是規則的創制者，而主體意識所產生的動力就是規則有效性的有力保障。就本文所探討的論題而言，目前的現實情況卻是，與民眾的權利抗爭與利益表達具有直接關系的《集會游行示威法》是一種單向度的規則體系，也就是說，不但其規則本身不能體現主體間性，而且對于這一規則的適用也不能為交往行動提供現實的平臺。這一事關公民維權的集體表達權和聯合行動權的規則與其說是某種許可，毋寧說是某種強制。透過此現行的法律規范，我們看到的只是主管機關被賦予過大的自由裁量權和禁止性規定的模糊化處理，這一切都成為公民行使權利的阻礙。正如學者所指出的：“《集會游行示威法》雖然已經出臺十幾年了，但它不論在立法上還是在實施中，幾乎都成了一部限制公民相關權利而不是實現這種權利的法律。雖然法律對公民權利總是有保護和限制兩個方面，但保護總應該是第一位的，對某些行為進行適當限制也是因為這種行為可能危害別人的合法權利；如果法律對權利的限制大到使人無法行使該權利，則法律的精神就要受到懷疑了。”[26]依據法理，集會、游行、示威、結社等權利屬于“默示性憲法權利”，即使憲法缺乏相應規定也不能任意加以否定，正如有學者所言：“若以憲法精神而言，自由原本是國民所擁有的，而憲法典只是列舉較容易被國家權力所侵害的自由而加以保障。對其未列者，不宜解釋為放棄保障之意。”[27]這些權利的行使在本質上是自由的實現，外在表現為公民個人權利訴求的表達，而從主體間性的角度，它就是作為具有主體性的個人及其群體與政治國家之間的博弈與互動的交往行動。正是在這一過程之中，一種具有共識性和操作性的規則之治才有可能生成。
在今天這樣走向權利的時代，對權利予以壓制必然無法帶來穩定的秩序。在對穩定秩序的理解上，今天也必然不同于傳統時代。對秩序的維持需要規則，民眾反規則行動的原因來自于規則本身。當民眾的主體意識逐漸覺醒，為達至一種來自于主體間性的規則之治，將憲法所賦予的公民集會、游行、示威、結社等集體表達權利和聯合行動權以具體可行的法律程序加以設計已是擺在執政者面前的不可回避的問題。公民一旦擁有了表達集體訴愿的合法手段和公開利益博弈的機會，那種非正常的“鬧大”維權邏輯也自然消解。畢竟，依據規則進行維權——以特定的法律為依據，通過合法途徑進行抗議或控告其權利和利益的損害者——相比較于充滿了風險和不確定性的街頭行動而言，除了體現現代公民的理性精神以外，其行動本身的安全性和結果的預期性也是不言而喻的。
注釋：
①參見應星：《大河移民上訪的故事》，三聯書店2001年版，第317-318頁。
②參見孫隆基：《中國文化的深層結構》，廣西師范大學出版社2004年版，第153-154頁。
③參見費孝通：《鄉土中國》，江蘇文藝出版社2007年版，第59頁。
④參見夏勇主編：《走向權利的時代：中國公民權利發展研究》，中國政法大學出版社1999年版，第19頁。
⑤[清]王有孚：《一得偶談》(初集)，轉引自[日]夫馬進：《明清時代的訟師與訴訟制度》，王亞新譯，載王亞新、梁治平編：《明清時期的民事審判與民間契約》，法律出版社1998年版，第405頁。
⑥《大清律例》卷二十六“刑律·人命之三·威逼人致死”。
⑦[德]耶林：《為權利而斗爭》，胡寶海譯，中國法制出版社2004年版，第16頁。“留”字為筆者所加，疑為譯者所疏漏。
⑧參見戴大為編：《人權與中國價值觀：從法律、哲學和政治觀點看》，鄧文正譯，牛津大學出版社1997年版，第65-66頁。
⑨參見趙鼎新：《當今中國會不會發生革命?》
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